在这里，我即将开始写作——实际上正在写作——但不知我会写出什么，或者在写作过程中自己究竟为何。我对能写出多少东西或何时止笔并不非常确定，这或许不足为奇。吊诡的是，即便确知将写出一些东西，我依然不知道自己会说出些什么。但是，当我说这话的时候，已然在第三句之中了。

无论如何，对于我将说出些什么的不知，并非消泯一切讯息的了无生机的空无。于之我并非一无所知。我对必须要做的东西有一些构思——要探究的主题，一些我希望引述的段落和文本——正如辅助或抑制、撄扰或激励我的物理与虚拟场域之中的其他因素，以及藉由暗示或预兆、潜能或问题而呈现自身的东西。我发现了各种内在与外在因素从中心点进进出出的混乱，它们仅能片刻地组织起彼此之间的关联，招致了有益的推助或危险的病毒式滋生、尝试和含糊、设问和旋即转入黑暗之中的魅惑之路。我看到了可能性和危险，感受到了兴奋和疲倦，大量怒放而喧骚的探索性成长和努力，并伴随着接踵而至的意欲之潜流。

不知正是一个人在并非完全无知状态下的说或做：不是通过知或不知，而是通过玄知而前行的，我将说或做的是一系列边际模糊的关乎驱动力（torques）与敏感性（sensitivities）的可能性和或然性。既非确切的某物，也不是确切的无物，它是浑沦的。然而，使我们假定某物行将如此、正在如此或已然如此的东西，就其本质而言不是浑沦的、可议的、无常的吗？与之类似，某物在那里、是这样、是如此也可以这么讲。如果将这种模式施之于普遍的知识而非认知者会如何？如果说待认知的某物、如此这般的某物，既非可知又非不可知而是玄知的会如何？

然而，至少从原则上来说，不可知的东西并非事实，事实通常是可理解的，也被认为是可知的；按照定义，它在本质上是非常确切的，歧义在可能的认知者那里只会单独出现。正如常识和诸多哲学所说，我们经验到的歧义在认识论而非本体论上是必要的。歧义是经验的一种形态，与存在（being）无关。事物、事实和事件本身并不含糊；我们对其理解才会如此。如果事实只是隐微可知的，它们就只是隐微事实。它本应是一种事实，最基础的事实，其中存在有待认知的东西。大致而言，如果通常的事实只是隐微可知的，因此都不过是隐微事实，那么这也不过是一个隐微事实。

我预先非常确切知道我将做些什么以及如何进行。接下来，我有时不得不丢弃一些垃圾（take out the garbage），我描述这些小插曲的方式或许接近其本义。其它东西则展示出了愿景与施行之间的巨大歧异：在世之跋涉关联到其他物和人，以及长远性的计划。一般而言，似乎关涉的事实越多——不管是其他事物和存在，或是更长的时间——我所预想的与实际发生的事情之间的差异就会越大。但是，我的愿景和表现之间的巨大歧异，同样也从属于某些私人或私密的行为：例如，创作一首诗或一首乐曲。有人或许会说，当预想某项活动的时候，其价值取决于发生的事情与预想之间的匹配程度。这种假设似乎是很多一神论者思考神意与创世的基础。上帝知晓一切，确切知道己之所欲，并依其愿景而精确行事。一个完美与全知的心智，是知其所行的心智。一个完美与全知的代理人，所行恰能如其所愿。

如此而言，创世更像我丢弃的垃圾而非对语言和观念的竭力探求，下面我将使之与本文相协调。在创世之中，无论如何，不仅是垃圾，“丢”和“弃”也无中生有地被创造了；它们或许并未被发现已然作为有待克服的障碍而在那里了。上帝依照他的预想精确行事。上帝的知识和行动实际是齐一而等同的，迈蒙尼德（Maimonides）等人如是说。如果我们对此进行推理，或许会得出这样的结论，在无限境域之中，不存在任何与预知相符合的后续行动，而且，形象而言，说上帝行先知后与上帝知先行后应该是同等有效的。也即是说，两种构想都可能是错误的。这种悖反或许是斯宾诺莎引述的这种迈蒙尼德式观点的理论基础。但不可否认的是，这些传统的拟人化意象趋于增强有目的的行动的价值——也即此类知识先于、控驭并完全匹配接下来的行动。

类似的判断似乎也内蕴于柏拉图和亚里士多德的知识概念之中。越清晰，越确切，矛盾与自相矛盾就越少，可资选择的理念、欲望、观点、特征的模糊性也越少，就会越好。知识即美德。知识越确切，对关于好以及更好的确切知识的形成就越有帮助。真实的实体，最真实的实体，是最富确定性的；真正的知识和德性同样也是最确定的。在行动之中，目标的不确定意味着善的不确定；善的不确定是一切恶的根源。柏拉图的《蒂迈欧篇》与亚里士多德的《形而上学》都以自己的方式揭示了这种关于确定性和知识的价值承诺是如何不可避免地逐步滑向超越的逻各斯、努斯或神这些原始一神论概念：超越精神（übermind）明晓事物的本质，理解本朴的真理，并依照充分预知的优先的、整全的决定性目的安顿万有。因为如果未能预设一个能够完全认知、彻底归类事物的绝对精神——实体因之而在矛盾的方式之中被实际经验或构想为真实的，就很难说断言事物本身是明确的有何意谓。事物自身毕竟从不放言证明自己是明确的——如果这样，其放言在某种意义上也不过是一种被某人特殊经验到的方式。因此，事物一定是清晰的；真实而清楚地认知它们定为德性之源；德性则定由预先确切知道自己所愿也即真正的善，以及付诸行动以全然实现这种愿景所构成。

还须说明的是，以上所述并非道家的立场，不是道家关于行动、存在、善或知识的观念。

尽管《道德经》是一个复合文本，对之进行分析和整理，还是会发现它展示出一系列放弃了可辨姿态的主题和声明。我们关于特定的认知客体——不管是具体的还是抽象的——之特性的观念，都是源自将某物从其背景中剥离出来的心智活动。我们并非随意或无私地去做：对客体的择取是受欲望驱动的。价值和欲望实际上是相同的：赋予某物以价值，在某种程度上即为对它的欲求。同样，欲求某物也即赋之以价值。我们鉴别所领会和欲求的客体的方式，受制于语言及蕴于其中的价值取向。每当某物被注视、择取，别的东西就会遗留于其所由生的背景之中。早期道家文献将这种余留称为“朴”——一种从世界的基质之中择取事物的“开辟”之后的残余。这个概念表明，自然与被分解的诉求并不一致。自然能以一切可能的方式被分解，每一种都会遗留下朴的残余或背景。衍生这种朴之背景的是道：道路、过程或者说导向。

当我们明辨一种事物并称其“本质”的时候，我们就将之与其他事物区别开来，并判定了它迥异于其他事物的品质或特性。但一个事物如何区别于其他，并不取决于其全部的品质或特性，或者说最能成就“其自身”的东西。所谓的事物之本质并非使之如此的东西，也不是它真正是什么。我们知道，人类与黑猩猩的DNA有97%是相同的。如果我们以人类独有的3%的DNA来界定“人性”，称其遗传使我们如此这般，我们仅仅依靠独特的3%的DNA就能召唤出神奇的存在：这样的存在是无法存活的，不能成为任何一种动物，只剩下了孤零零的人性。当辨别事物的时候，当尝试界定本质的时候，我们将每个事物的最佳特性剥离出来，让眼睛易于将之从其玄暗的基础、并非独有的朴之基质之中辨识出来，而这些并不属于其特性，也无助于对之进行识别或与其它事物相区别。

早期道家文献暗示说，这种朴之背景是剥离之象或确定之物的根源。朴——做出任何关于确定之物的测定之后的残余——显然是浑沦的。朴是每当实体被辨识之后剩余的东西：你不会措意于它，也不会对之产生兴趣。在伦理上，当我们将事物与他者或模糊的虚无全然区隔的时候，就是将事物剥离了它的本根，而这恰是其价值与存在的真实本源。朴是这样的：

1.所有具体事物的看不见、不可见的——无论我们如何谛视、喜好、赋义——本源和归宿，事物由之而来、向之而去；

2.万物的过程，在其促使万物“复归”的意义上而言，呈现出钟形的图式，朝着看不见的本源（本源在定义上是看不见的，但藉其使万物复归的引力中心的作用而显现；因此体现为“万物之过程”）；

3.构成万物的质料（stuff）。

有价值的物体中看不见与未被注意的“朴”有两种重要意义。它是琢成物体之后被遗弃的碎屑，也是起始之前无价值、未雕刻的全部质料。道因此就同时是这两种意义上的“朴”。既为“反面价值”（disvalued），又是“尚未有价值或反面价值”。

经由对道的这种理解，我们可以引申出许多格言式的启示：事物越清晰，与绵延的真实就越远；我们对事物的认知越清晰，知识就越不精确；知识越模糊，就越类似于、越分享了事物的本相。浑沦的知识是浑沦的意志的功能。与道为一意味着不对自己的行动进行确切的认知，因此也就不去追究行动有何用。但再进一步，精神活动甚至原始冲动并不被摒弃。《道德经》描绘了这种引人注目而又颇有意味的图像：“婴儿不知男女之事，然而他的生殖器勃起了——至高的生命力！”（第55章）婴儿对勃起的目的并没有任何心理意象，但他依然勃起了。婴儿对勃起并不知其所然、所欲，然而的确需求——浑沦的、源初的。然而，这种异于认知的浑沦的、源初的需求，《道德经》认为是真正的根源、真正的进程，是生命力的真正本质，正如男女之合所实际获致的那样。

对于知与不知，伟大的道家作者庄子（369-286？）如是说：

庄子所说的天是未知的、不可知的。在其著作的前面部分，他曾追问我们的情绪、思想、价值、观点以及事件缘起何处。答案是不知道。庄子说他无从辨识事件的任何特别来源或行动者。他还说看上去根本没有认知的方法，因为认知无不生发于某个事件、某种观点之内。显然，没有任何认知活动能在其发生之后或之前存在，没有任何认知活动当下即是，换言之，事件自发显现。由于知识受制于生成后的状态，只能推究其存在之前以及由之而现的过渡状态。

仅在意识的既有状态中，思考和推理也会发生，而且依照蕴蓄于不同时间、地点及代理人——也即不同的知识-事件——之中的情绪、许诺和推理规则，它们的运行似乎是千差万别的。因此，特殊的认知活动看上去能够影响和敷饰其范围内的一切，乃至关乎它的起源的推断，一种它因之而显现为当下之所是的差异性，但将之施于其他认知活动中的情绪、许诺和规则的时候则是不可信的。其所由生的任何情境中的决定活动也深刻而无望地内蕴于它自身的呈现状态之中。它的“之前”是一种“相对于当下而言的之前”；它的“原因”是“作为业已内化于效用之中的原因的冲击所遗留之物的原因”。

庄子使用了因这个传统的词汇，意即天，但仅是消极意义上的。与庄子同时的儒家思想者孟子，提供了天的简要的功能性定义：“莫之为而为；莫之致而致”（5A7）。孟子的意思或许是：“天是我们找不到其它原因的一切事件的行为者”。天意味着超出了人力所及的任何东西——典型的转换话题（passing the ball）式定义手法。超出人力的东西一定会在某人或某物的控制之下：拟人化的神，或祖先，或精神力量的松散聚合，或只是一系列客观的自然过程。但一些确定的事情，如果可知的话，是能够充分解释发生的现象和缘由的真正原因。无论如何，即便在孟子简约的天的定义之中，我们也能发现些许庄子对这个术语的更彻底的理解，这种理解让孟子的定义颇显直白：天不仅仅是超出了人力的东西，而是使决定性的“控制”、“原因”、“决定者”等概念丧失效用的东西。

因此，庄子的文章始于关于人的知识之恰切分工的习见：知天——也即认识自然界及其可能具备的道德或宗教之维，了解什么超出了你的控驭范围，并清楚你能控驭什么，这或许就是真正的知识，真正的智慧。然而，庄子随后便习惯性地扭转了这种老生常谈：如果天或事物的属天方面是不可知的，这种分工最多也就仅意味着应该利用我们知晓的部分去养护——而非认知——我们与世界的不可知部分。其中“养”的关系是最高明的可能知识，与察觉自身的无知以及维系知与无知之间的确切关联是同类的：这种道家式立场或与稍早的《道德经》的概述相似：未知/不可知的是朴，是生命、成长以及存在的真正根源，我们的认知思维不能致力于从中获取信息，这是不可能的，而应究心于通过守抱不可见的“本根和土壤”——朴——与光彩夺目的花朵之间的密切关系，以确保它能永久地活化已知之物。

但应如何存养不知道或理解的某物？我们对其照料和养育的东西必定有所了解！我们提供的养料或许对之是有害的，当它们返归于我们自身的时候亦然（可谓是不可知之物的废品）。改易对这种关系的说法并不能解决胜过一切的无知问题。更有甚者，庄子将无知的品质拓展到了知与无知的议题：“我怎么知道我所谓的天不是人呢？我怎么知道我所谓的人不是天呢？”这与《齐物论》中更为尖锐的问题遥相呼应：“我怎么知道我所谓的知不是真正的不知呢？我怎么知道我所谓的不知不是真正的知呢？”这种理论的深进看似彻底的不可知论者的归谬法——并且实际上西方哲学自柏拉图以来的相关论争是以这种方式呈现的：如果知识是不可能的，我们便无法知道知识是不可能的，因此宣称知识是不可能的不能避免自相抵牾，故而必须将之抛弃。

庄子无论如何都不能接受必须将之抛弃的论点。相反，他将无知问题的极端性视为自身内蕴的解决之道。在追问了那些“我怎么知道”的问题之后，庄子提供的结论有着劝导性的架构：“换言之，‘真正的认识’只有在‘真正的人’那里才是可能的”——在其著作之中，奇特而又极易令人误解的术语“真知”由此作为一种精神状态和生存态度的敬辞开始被使用了。然后他继续描述这种态度：

此即天与人均无法彼此胜出的原因之所在。这就是我所谓的既天而人，一个真人。

这篇文章所呈现的不是规范性的，而纯然是描述性的——对庄子引以为傲的“真知”这一术语的行动和姿态之情状的描述。

真知究竟是什么？是对无知的彻底接受：不将表面上的需要视为真正的需要，因而不必拒斥它；不将表面上的成功看作真正的成功，故而不会因之而喜悦。既然人们对生存是否比死亡更好一无所知，只是从当下活着的角度看上去貌似如此，人们并不知道如何忻悦生命、憎恶死亡。素朴的无知引致出因顺并遽然进出于各种情境，遗忘之并继续前行，而不试图对此前或此后的东西进行认知或表态。文章在我所引用的最后几行中蕴蓄到了极致：“在其统一性之中，他们是天的跟随者。在其非统一性之中，他们是人的跟随者。此即天与人均无法彼此胜出的原因之所在。”无知就是知与不知、“人”与“天”的统一——或者严格来讲，不是能够暗示已完成的综合体的统一，而是知与不知自由流动的开放性，所以，彻底的“无法胜出”也不是问题的明确答案，“这是什么？是可知的还是不可知的？”既然每种视角只能明晓自身，所有知道亦为不知，不知也经常呈现出知的形态，因此我们永远不会知道什么是什么。

我们在这里邂逅了庄子解决彻底不可知论——在其他传统中被严肃的哲学思考所驱逐——的吊诡的方式。在庄子那里，对人的接纳意味着将此刻的观点视为此刻的观点，而非试图抵至泯除了所有时间中的一切观点的不可知的原始状态。对天的皈依意味着不去探察此刻某人的观点是否是真正的知识。在认知的不息迁变之中，知与不知的聚合就是可理解的了，但不是作为模糊的隐微认知，而是作为等效而精确的认知，这或许与康德对受制于现象领域的科学知识的展望类似：我们能够正确而精确地认知现象，但与此同时，这种知识对物自体一无所知。在康德式的处理中，一个人只在其认知处境所界定的存在范围内领受知识。

但是，康德的方式取决于一些完全不属于庄子之学的预设。首先，康德假定，我们所有人的理性（Vernunft）和理解（Verstand）能力都是相同的。对这种认知能力的单义性的拒斥，是庄子的整本著作的主旋律。庄子反对这种单义性，连同由此而生的关于有效性的共享信条，甚至此时的“我自己”与彼时的“我自己”——正如他梦见自己变成蝴蝶的著名故事之中，或者是一只蝴蝶做梦变成了庄子？因为我不会在任何时候都以同一方式对某物进行领会或思考，在我的体验形态之中存在着深刻的间断，无法被一个支配一切的知识裁定系统所统纳（任何这种系统都是自我包含的，并被某一种形态所限定）。

如果没有单义性假设，与之相符的现象性知识就不会精确。精确所需的再现性和可验证性要求相同的结果在大量的目击者那里能够再次甚至无数次复现。然而，庄子否认了再寻任何东西的可能。他尤其关注行动的伦理之维，关注人们对自己所做之事的无知。浑沦对富有生机的“真人”而言是一种助益：他们在行动的时候忘记了自己所做，他们不遵循任何一条常道，他们不知道自己所做究竟为何（“一会是龙，一会是蛇，随时而变，不肯保持任何单一的行动路线”）。让我们再次回顾“不知男女之事，然而他的生殖器勃起了——至高的生命力”的婴儿。他对自己的冲动的“善”一无所知，对自己的目标毫无“记忆图像”，却有着无形无象、无知无识的原始冲动。也就是说，他知晓不确切的目的，他拥有不确切的目标。这就是“无为”，对将要去做的事情不存任何前见的行动。

在稍后的文本中，庄子讲述了一个算命巫师的故事，他仅仅通过相面就能明晓所遇之人的未来。他能对未来做出精确的、确定无疑的预言——这是庄子对确切的尤其是预测性知识诉求的讽刺画像。这个巫师在壶子面前遭到了挫败，壶子呈示出一系列前后矛盾的面貌，使得巫师不解、烦闷、迷惑，坚持让壶子整齐自己的状态，这样才能告之以准确的命运。最终，壶子展示了让巫师落荒而逃的某种形相。在被问询发生了什么的时候，壶子说：

壶子所述即为“真人”观察以及感觉的方式——虚无，不容任何关于谁或什么的理解，宛转而绵延，无定的颓陷和靡散，随波逐流。庄子的总结体现出了如何将知识视为暂时的权宜——换言之，如何不带确定性的去做：

知识无法成为行动的指南；作为行动的衍生物，它是次要呈现的。知识不能成为决定是非、应然与否、应做与否的主人。嵌入这种行动之中的此类知识只能是关于正在发生的玄知的认知。这种知识既不存在于我们丢弃的垃圾之中，也无法在与现实世界的原朴之广大的争辩或艺术工作的构成中发现。我们跃入一系列探索性的浑沦经验之中，不知道事情行将如何或我们真正的所欲所为。在这种意义上，道家的行动就是艺术性的行动，对任何可能出现的东西保持开放性。

在这篇文章中，庄子紧接着叙说了影响后来之中国思想的用心若镜的隐喻：

关键在于，不要将“他的心智像镜子”误解为要求心智客观反映“事情存在的真实方式”。引文中镜子的本性并非其准确性或不失真的映照，而是反应与从不“含藏”图像。因此，知识不是一刻不停的累积，不具有确定性和连贯性，不会被迫于去关联并塑成一个不断膨胀的信息的巨大形体或系统。知识是免于呈示限定形态的浑沌——因此在庄子著作中，紧接着上文所引的“至人”段落，是真正反抗始源的令人惊异的终极寓言：

原始的浑沌，朴，不能被当作知识的客体甚或主体。

就像浑沌那样，镜子是虚无的，但并非空白。其虚无——关于确定的身份、一贯的知识、明确的价值、已知的程式——使之反应它前面的任何东西。反应并非模仿或精确的表现；镜子有其本有的从情境的突现与布置之中衍生出的能与势。因为镜子有自己的位置、视角，使之能够克服而非映现置身其前的东西，并且避免了对自身或它所反应的东西的伤害。庄子关于猴子和养猴人的著名故事有助于说明镜喻的意涵：

养猴人针对猴子的“当下‘如此’”“因是”而行，与镜子的“反应而不含藏”是类似的。养猴人看重的是当下的状况，而不关心正确或错误。正确和错误并不客观，其根基永远不会被知晓或证明。镜子映照或者说反应的是“当下‘如此’”。“不含藏”就是“在天之轮盘的中心安然留处”。通过进入虚无——或者用猴子的故事中的话来说，“在天之轮盘的中心安然留处”，镜子反应了所有（但一无所藏）猴子的形象或偏见或计划。镜子促进并增强了任一及任何计划，然而是在它自身的隐蔽特征中如此的。镜子自身的计划不比养猴人的更公正，两者开始无碍、无伤的流动。

《庄子》辑录了这样一段对话，在其中，庄子的后学藉某角色之口表达了同样的观点：

我们对事物的命名只是模糊的近似值，而非准确的。这种经验法则适用于过程、道路、道，但对最为特殊的个别事件也同样有效。对话者继续问道：“在季真的‘莫为’和接子的‘或使’理论之间，哪个是如实的？哪个只是对万物统一的部分理解？”所提供的答案对道家的“模糊知识”概念进行了很好的阐释：

译者注：

本文原题为“On sort of knowing”，sort of的中文意思是有点、稍微、近似，sort of knowing的意思则是界于知与不知之间的一种似无而有、隐而不显的认知状态，因此本文采取了道家式的词汇，将其译为“玄知”。在后文中，也会随文而将sort of译为“隐微”或“略似”等语词。