“道”与“德”、道德与非道德

——韩非道德观的历史唯物主义考察

张昭

    [摘要]认为韩非为非道德主义者的观点，从古至今不绝于耳，然其理论依据、；逻辑推理及研究方法皆存在不足。韩非所用的“德”与历时语境中的“德”以及当今所用的“道德”一词之间既有共性，也有差别。道德的内涵与外延因宏观的时代背景、微观的具体情景以及主客体关系的不同、所受到的多重政治必然性的实践抉择的不同而产生了多元复杂的道德关系，也导致道德的初始目的与最终目的之间存在着错位，同时考验着道德主体的道德辨别能力和抉择能力。法治是当时明主体道行德的最佳体现和必然选择，明主作为媒介通过法治最终达到的最高治世理想与对人民实现“常德”的目的进行了融合和统一。道德经过韩非思想的过滤之后变得更为复杂与精妙。

    [关键词]  韩非  道德  非道德  常德  法治    [中图分类号]B036

    二千多年的封建社会对韩非其人其思想、甚至是整个法家思想体系，反对、批判、污蔑之声远远大于理性看待之音。时至今日，尽管韩非思想的研究成果已无法枚举，但争论仍在继续，尤其是关于韩非是否是一个非道德主义者的争论仍然存在。秦王朝的速亡导致汉代儒生对法家批判的开始，汉武帝独尊儒术之后此种情况更甚，几乎历朝历代上都有对韩非其人其思想的批判，韩非成了“惨刻少恩”“伤恩薄厚”“仁义不施”“暴政无德”的代名词。

     一、“道”与“德”、道德与非道德之间动态复杂的幻象及辩证统一关系

    （一）共性与特质——历史语境与韩非的道与德思想的交汇

要透彻理解韩非的道与德的思想，必须回溯到先秦诸子百家争鸣的历史文化背景之中来分析这两个概念在当时的价值和特指，更要注意韩非从老子、荀子之处学习、借鉴以及改造后的变化。

在春秋战国时期，道与德是两个表达不同涵义的词汇，在《论语》《老子》《孟子》《墨子》《鬼谷子》等书中道与德皆是分开使用的，并表达不同的含义。

最早的道与德连用出现在《周易·说卦》：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生艾，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”但这二词也不是表达同一涵义，而是二个不同的词。

到《荀子》书中，道、德连用开始频繁出现，多达11次，《庄子》中使用“道德”16次，《管子》中道德一词使用8次，老子的门人文子的《文子》一书中“道德”一词出现达31次之多，但它们表达的仍是“道”与“德”的不同涵义。

    可见在当时的历史语境之中，道与德各自有不同的涵义。在《韩非子》一书中，“道”与“德”仍然经常分开使用，“道者”出现16次，“德者”出现7次，“道”字约出现354次，而“德”字出现118次，“道”与“德”的连用却只有2次。

    韩非继承老子“道”与“德”的思想观念并有所发挥，韩非主要在《主道》篇、《扬权》篇和《解老》篇当中对道与德进行了详细解释，认为“道”独一无二，没有固定的形态不可见，却是无处不在的客观存在，“不制不形，柔弱随时，与理相应”。（《韩非子·解老》）万物、阴阳、轻重、出入、燥湿和群臣都来源于道，道与万物结合已分为古之道、今之道、人主之道、人臣之道、有道之君、无道之君等各种不同的具体之道。而“德”是“道”的具体体现，是依据“道”对事物进行验证“覈理”的过程，德的形成是道的功劳，德也像道一样没有具体的形态。道与德的关系是体与用的关系，简单而言，就是形而上的道落实到经验世界就是德，所以“道”“德”同是万物之所生的原理。在这些最基本的内涵上，韩非与其他诸子之间存在着共识，即在历史语境之中存在共性。

    但韩非理解的道与德也有自己的“个性色彩”。实际上，韩非关于“道”“德”的思想和认识虽然与我们现在意义上所理解的道德内涵不完全相同，但包括现在意义上道德的价值和功用，且与儒家提倡的一些基本道德观基本一致，如“人臣守所长，尽所能，故忠”“夫仁义者，忧天下之害，趋一国之患不避卑辱谓之仁义”“忘民不可谓仁义”。（《韩非子·难一》）他还从哲学意义上和具体的现实实践中阐述了道德的功能和内涵。

具体而言，在韩非那里，一个人怎么才能使自己有“德”呢？首先要修身积静，保持内在“虚静”的精神状态。怎么做到虚静而后有德呢？只有通过修练做到无为、无欲、不思、不用，才能真正达到“上德无德，是以有德”的最高境界。德的外在表现就是仁，“仁者德之光”。（《韩非子·解老》）

 但仁、义、礼皆是在德后面产生的伦理规范，没有道就没有德，失去了德也就失去了仁、义和礼。什么是积德呢？“早服是谓重积德”。为什么要重积德呢？因为积德之后才能“神静”，“神静”经过一系列的演变和转化，到最后可以达到“无不克”的境界。怎样对待民众才是有德？

  韩非认为，首先，君主不对民众使用刑法，让民众安息，让民众一心一意从事生产而积累财富，这样“民蕃息而畜积盛之谓有德”。（同上）其次，不让鬼神这些不存在的东西扰乱民众的精神，这样“上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣”。（同上）

    对于个人而言，修身是德的根本，凝聚精神是为有德；对于家庭而言，聚集钱财为有德；对于天下而言，就是让民众有德。但是作为君主，其德不能只局限在家、乡或者邦，而必须从天下着眼，君之德体现在“外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民”。（同上）

这就体现了韩非对于道德的认识的个性之别，说明他已开始认识到不同的道德主体应有不同的道德修养，公共道德与私人道德之间存在关联，但并不等同，在赞成儒家学派基本的道德主张之时，也对其忠、孝、礼、智等内涵有不同的理解。这是因为时代已发生变化。（参见《韩非子·五蠹》）

 但韩非不否定道德本身的合理性，他只是认为只有依法治国而不是人治、仁治、德治，才能使国家长久兴盛而不衰。所以，必须深入分析韩非所理解的“德”，必须结合韩非的时代环境以及著作的上下文语境分析和判断他对道德的态度和思想。

    （二）道德的多种面相及与非道德的关系

    在韩非看来，“德”也像“道”一样有很多条目，有很多表现形式，很多看似高尚的道德品质，但如果照做的话却是背德之行。当然，韩非没有明确地从伦理学的角度对道德进行分类。这不是他的旨趣所在，但在具体的行文有所体现。

    1．幻象与真谛——道德主体面临的不同时代背景和具体情境之下的道德吊诡

韩非从春秋战国时代背景的变迁与治国方案的改革、人口的增长与资源的短缺、社会道德的变化与更替等背景入手分析道德问题，对人们习以为常的道德观念给予新解。其中，韩非对“忠”的解释最能体现这一点。以往人们对忠的理解非常笼统和僵硬，而在韩非那里，忠被分为了小忠和大忠、假忠与真忠以及不同的人所应具备的不同的忠的内涵，并认为小忠是大忠之贼。忠在特定的社会环境之下、不同主体的表现中，其特质会呈现出各种不同的“幻象”与“假象”，即作为一种道德品质的“忠”也会有诸多异化的难以辨别真假的形式。（参见《韩非子·饰邪》《韩非予·十过》）

 孔子主张的“父为子隐”“子为父隐”的亲亲之道也被韩非称之为“匹夫之行”。韩非指出君之直臣很可能是父之暴子也，父之孝子也可能是君之背臣。韩非所谓的忠臣主要指：不危其君、专心事主，不贵其家，辅佐君主做到外无敌国之患，内无乱臣之忧，长安于天下，而名垂后世。但是诈说逆法、背主强谏的臣下不是忠臣的表现，而且臣的廉、仁、义的道德观也与当时的观念不同。（参见《韩非子·有度》）这些观念对于当时的思想界和普通的人们来讲是惊世骇俗的。

    韩非又明确了道德内部各要素之间的不同组合会产生不同的效果，而道德的外部环境和情景的不同也会影响道德的结果。道德的应然逻辑——善良的动机必然带来善良的后果，善必然带来善和恶必然带来恶——被打破。在不同的时代背景之下很多的道德品质都需要与时俱进的新的内涵和元素，因为古与今的风俗习惯以及面临的历史重任与时代形势已不同了。

韩非不仅认识到了事物的正面价值，而且擅于从事物的反面性质中来理解和认识事物的正面内涵，因为每一事物包含着走向反面的因素，如此以来，道德的幻象与真谛、形式与目的、动机与结果都需要加以详细分析，忠、孝、仁、义等道德观念也是如此。所以道德作为一种价值选择，涉及到情景性和适当性、多元性和整体性、冲突性和协调性这三对范畴。（参见马德普）

  韩非的道德观反映了，在多元的价值（当时各家学派倡导的价值）选择中必须以社会、国家的整体历史发展趋势作为衡量、抉择的标准。当然，在处理价值问题的冲突性与协调性的关系时，他过多强调了通过一方绝对控制另一方的方式来解决彼此间的冲突。这种方法显得过于极端和片面。

    2．多元复杂与主体选择——多重道德要素的组合与现实实践的唯一性

    道德问题还会因其主、客体之间的多元复杂关系与时代环境、具体情境等组合构成更为复杂多变的形态。这方面韩非论述得很多，诸如他对公义与私义（《韩非子·饰邪》）、公利与私利（《韩非子·八说》《韩非子·五蠹》）、公德与私德（《韩非子·八奸》）等问题之间的辨析均有体现。

在评价尧、舜、启、商、武王时，他指出：“五王之所诛者，皆父兄子弟也。而所杀亡其身残破其家者何也？”（《韩非予·说疑》）原因在于这五位君主所杀的人虽然是他们的父兄子弟，但这些人害国伤民败法，君主为公利、公义计而必须杀掉他们。尽管这样做不符合儒家所谓的仁、义、孝悌等日常的伦理道德规范，但有利于国家和人民的发展，有利于君主实现对国家和人民的道德关怀。

韩非深刻地意识到了现实生活中道德本身之间也存在不可避免的冲突性、复杂性和带有“诸神之争”的极端情形。更难能可贵的是，韩非并不主张因为这些冲突的存在就悲观厌世，并提出“内举不避亲，外举不避仇”（同上）等思想。也就是说，韩非认为个人的私事、私情、私德不能应用到有关国家的公共事务之中，公共事务与个人的修养、伦理之间存在着一定的界限和不同的适用标准。因为道德可能会因为主、客体关系的不同而发生冲突，不同的道德主体所秉持的道德观念都会不同。这既是由每个人的身份、地位、职务、受教育程度、感知和体验事物的程度、所处的环境等不同造成的，也是由客体的多元性和复杂性造成的。因为客观世界不是静止不变、单纯而独立的，会因为各种不同的因素而发生变化。

    他认为，君主作为一国之君最具道德关怀，必须从国家公义和公利的整体角度思考问题和行动，在瞬息万变的局势中要保护国家和人民的共同利益，而不是单纯从个人道德伦理的角度思考问题。所以对君主而言，他的道德体现在公义与私义、公法与私恩、当前利益与长远利益等多重维度的价值选择中，让国家和人民受益。

3.互通与转化——政治领域中道德与非道德的辩证统一关系

在明确了上述道德的各种幻象和形态之后，那么道德与非道德之间是否存在不可逾越的鸿沟？韩非的道德观是否就是完全而彻底的非道德主义呢？

韩非通过分析历史事实，证明了采取儒家式的德治与仁治的治国之道最后只能导致国家大乱，而经常标榜道德的人却可能是最危险和最无道德的人；道德已成为人们粉饰自己的招牌，道德与非道德之间的界限逐渐变得模糊。

在政治领域之中，君主必须熟知这种异化过程，必须阻止官员和普通百姓走向道德异化；避免道德异化无能用以儒家式的道德形式，而需要通过法治式的手段达成；严刑峻法也是有利于国富民强的，尽管其手段和方法可能有些极端，但其初心仍然是一种“厚德”的体现。

正如马克思在批判形而上学者的典型思维方式时所说的：“真理和谬误，正如一切在两极对立运动的逻辑范畴一样，只是在非常有限的领域内才具有绝对的意义。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第467页）同理，只有在非常有限的范围和情景下道德与非道德之分才具有绝对的意义，以极其狭窄的视域或常识去孤立而静止地评判韩非的思想是没有任何说服力的。同样一种道德品质对于不同的对象以及在不同的时空条件下的意义和标准是不同的；非道德品质也是如此，但这绝不是相对主义的，而是道德的相对性与绝对性的有机统一。

    二、历史唯物主义视角下韩非道德观的体现

    到目前为止，只有少数学者指出了韩非思想当中“德”与“法”之间的关系，分析了法如何体现在韩非的道德观上这个重大问题。透过他的道德的多重面向，运用辩证的历史唯物主义方法，我们可以洞察到韩非的道德观的本质。

    （一）媒介与转化——君主之明德与德化为法的具体逻辑

    依据先秦时期诸子百家的共识，君主的主要作用在于治世。正因为如此，韩非观往者之得失，研究历史规律和经验教训，探究君主治国理政的方略。他通过大量的活生生的例子规劝君主应该如何做，在其著作中“明主”出现和使用的频率最高，多达96次；“明君”出现约30次，且都是与“乱主”相对立的意义上使用的。而“明”字一词出现的次数达到“378”次之多，“圣人”出现71次，明确运用“有道之君”有4次，“明主之道”有14次。在《韩非子》中几乎每一篇都有圣人和明主的论述。

    韩非为什么如此重视对明君和圣人的论述？什么才是韩非理想中的明主、明君呢？明主又与道、德是什么关系？诸如此类的问题很多，这就涉及到韩非哲学中对“明”的认识和理解。韩非的理想君主是明主，也称“有道明君”。明主是对圣人的效法，必须有道和体道。徐克谦认为立“道”垂“德”是韩非所谓“明主”的定义之一。（参见徐克谦）

    韩非为什么如此不厌其烦地论述有关明主的理论？其目的就在于，只有让一般的君主具备明主的“德”之后才能依法治国，明主之“德”是实现法治的前提条件。具体来讲，韩非要求君主去智去巧、去喜去好去恶，以达到虚静、无为、无欲、不用和重积德的境界。因为最大的祸来源于不知足，最大的罪来源于可欲，而只有“无为则德聚于心，无欲则成其德，不思得则德安于心，不用德则因其所，为与欲则德无所至”。（陈奇猷，第371页）

一国之君必须是一个贵虚静而重变法的人，而思虑静是治人者的必备要求；只有思虑静和知道如何“事天而孔窍虚”的君主才能够重积德，而从重积德则可以推出“神静”“和多”，以达到“无不克”的境界。这样一个国家对外能够兼并天下，对内则民众服从统治，有道之君也实现了“外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民”，从而避免了无道之君的“内暴虐其民而外侵欺其邻国”。（《韩非子·解老》）如果不遵守“德”的虚静的要求，就会由智识的乱开始，逐渐演变为法律的乱。君主必须首先是明君才能将形而上的德性通过法治的途径变为形而下的具体德行。这样君主之德就完成了内与外、理论与实践的统一。

为什么韩非要如此强调君主的“虚静”之德呢？因为只有知虚静才能成为明君。（《道德经》第二十五章）所以，老子的虚、静、复命、常、明等哲学理念，韩非通过“法”、“术”、“势”的形而下的方式将恍惚不可捉摸的形而上的理念逐一落实和贯通，化为具体可操作的制度和政策。

 所以，在法和德之间明主的个人之德是重中之重，是关系着德是否能转化为法，关系着世间万物能否复归其根，关系着能否将形而上的道德落实为现实中的道德的。只有理解了这个推演过程，才能理解韩非的“道德”观。

    （二）融合与统一——法的终极宗旨与道德的终极关怀

春秋战国后期的时代背景是由一幅由生存和恐惧而衍生出来的战争、兼并、无序和欺诈等一系列人们不愿看到但又无法避免的图景构成，而与之对应的却是人们期望的和平、安全、发展和有序。对于君主而言，敌国的威胁与国内的“重人”、“近习”和“五蠹”同样可怕。韩非洞悉到这些残酷血腥的历史事实，辨析以前的思想家提出的各种治国学说，最终提出了解决这些根本问题的现实主义的法治方案。他对法的论述主要集中在《说疑》《定法》《难三》等主要篇章之中。

 如上所述，德要通过法来体现，但是法通过什么样的具体形式来融合德的内涵呢？韩非有没有在法治中体现德的内涵呢？韩非的法是因道全法，而道与德相连，实际上也是因德而赋法。那么，因道全法的法治的终极宗旨到底是什么？

综合韩非的各种论述，法治的最终目的就是使国家的治理达到“虚静”的境界：“圣人爱精神而贵处静。不爱精神不贵处静，此甚大于兕虎之害。制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁。夫物有常容，因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。使天下皆极智能于仪表，尽力于权衡，以动则胜，以静则安。社稷之所以立者，安静。刑胜而民静，虚则知实之情，静则知动者正。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。”静与动相对，韩非认为：“动皆之死地。”（《韩非子，解老》）而静不但能使君主不离其位，而且还能建乎德。爱精神而贵处静是圣人所为。所谓的至安治世首先是法治让民众心无结怨、口无怨言。其次是外无战争纷扰，人民不失命于寇戎，安居乐业；再次是君主与百官、庶民和谐相处，彼此之间无纷无扰。这样就能实现国家的治之至，实现虚静与安定的统一。

那么韩非的君主最高的德性是什么样呢？在这一点上，他通过对老子的《德经》开篇的“上德不德，是以有德。下德不失其德，是以无德”这句话的解释而将其奉为最高指导思想。所以韩非在落实这种德性观念时对法治的具体实施规定了诸多看似不合理和不恰当的制度政策，将“德”。性的最高境界理解为“不德”。当然，这种境界不是常人或一般的君主可以做到，因为韩非追求的是在“上德”、“不德”、“玄德”基础上的“常德”。

何为常？韩非认为：“唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者，谓常。”（同上）为什么要主张常德呢？因为“知常曰明”。那么“常德”和以法治国之间又有什么关系呢？在此，韩非将常德和“群臣守职，百官有常，因能而使之，是谓习常”（《韩非子，主道》）相连，认为法治的最重要目的之一就是使君臣和群臣依法行事，并成为常态。只有这样，国家才能“常治久安”，而不是任由君主和群臣任心术、仁治，形成非常态的社会秩序，即“废常上贤则乱，舍法任智则危。”（《韩非子·忠孝》）

韩非所描述的理想国的特征也是他哲学中德和常德内涵的具体实现，即“虚静”的贯彻落实。这样韩非就把法治所要达到的治世境界和“常德”、“上德”、“不德”等德性的内涵合二为一，实现了目标的统一。韩非在认识到人类政治活动中道德的重要性的同时，还从反面和更深层次看到了道德的不足和困境所在，并努力探寻如何实现国家的长治久安这个带有永恒性和普遍性的政治和道德问题，在其表面上看似残酷的理论外衣下深藏的是对政治的深切的道德关怀。

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（作者单位：山西师范大学政法学院）