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陈进国:“救劫”:重思当代中国的济度宗教运动
来源:   添加时间:2018-10-7   点击:183
 

[文章导读]:近现代中国及周边地区,掀起了一场影响深远的教派宗教(道门、教门)运动,并被刻印上“反动”、“秘密”、“邪教”、“迷信”等神话化、污名化的记忆。本文作者指出,不同民间宗教其实都有一个同类型的创世故事或神话,具有典型的“家族相似性”——它们都秉持“应世救劫”的理想诉求,这作为一种相对顽固的集体历史记忆,成为连接民间宗教“历史”与“现实”的纽带,构成其持续存在的动力结构;也使得民间宗教的去神话化、去污名化,进而是其文化价值和文明意义的呈现,成为可能。

明清以来,中国社会形成一场以“道门”或“教门”名号出现的教派宗教运动,尤其是在晚清民国时代更是蔚为大观。[1]笔者在《救劫:当代济度宗教的田野研究》(社会科学文献出版社,2017)一书中,尝试从“济度宗教”的类型学分析出发,来分析这场长时段的本土宗教运动的属性。

人类学针对济度宗教谱系的动力学的反思,主要探寻教派宗教作为整体性的“家族”,其持续存在的动力结构究竟是什么?什么是教派宗教在历史中不断生成的文明基因?教派宗教为何有持续的合法性危机和传播的限度?教派宗教既然以“道门”、“教门”的名义自许,将自身的存在方式与中国精神世界中的“道统”、“教化”等关键词勾连,并跟一堆“门径”、“窍门”、“师门”等关键词勾连,意味着它的生成和发展的模式,一定来源于自身得以安身立命的神学信念、文化逻辑,才能构成其向心力和连贯性之事态。[2]

从民俗学的故事类型学视角来看,近世中国教派宗教谱系,其实都有一个同类型的创世故事或神话,具有典型的“家族相似性”,姑且称之为“至上神创世神话类型”。[3]这种创世神话故事的情节基干,是由两条稳定的母题链有机组成的——“至上神创世”和“仙佛应世救劫”。而中心母题——“应世救劫”,不仅是许多本土济度团体之绵延不绝的救世理想的动力源,更是那些屡试不爽的三(多)教融合思潮的催化剂。近现代种种新宗教运动和本土复兴运动,基本上不脱离一个共通的创世神话类型及其“应世救劫”母题所引动的“蝴蝶效应”。而这种“蝴蝶效应”,甚至也一直寄生在我们的社会政治生活中,日见而不知。

救劫母题:济度宗教运动的创教共相

在济度宗教谱系中,“救劫”是一个经常出现的名词。

按佛教教义中的“劫”字,主要指一种循环创世的时间观(过去、现在、未来)。南北朝时代《龙华誓愿文》、《弥勒三会记》、《龙华会记》,记述了“龙华三会”、“三佛应劫”等观念。“三期末劫”的概念不唯外来的佛教独创,本土的道教同样有“三清”、“三天”分期的思想。[4]李丰楙就指出六朝道教就有“老君当治,李弘应出”的谶纬之说,出现了“真君”降世以解救奉道的“种民”思想,从而“建立了中国最早的一种‘苦难’神学,在传承与创新中,六朝道教完成了具有中国民族形式的‘末世’学,一种以未劫论为主的‘救劫与度劫’的理论与实践之道。”[5]而约成书于西晋末的《太上洞渊神咒经》更有神仙应世下凡救劫的母题,即“高仙预言下世有劫难-天界派神仙下凡-某神仙在凡尘救世-完成任务重返仙班”的完整叙事。[6]此后,谪仙下凡济世故事,构成了道教新教派祖师自立门户的重要话语之一,例如南宗祖师白玉蟾就自称是谪仙下凡。而三阶教、摩尼教也深刻地影响了“三世劫变”之说。不过,早期的道教的末世救劫论,虽有形上学意义上的“道论”和“泛神论”,然而至上神或创世主的理念通常上“搁置不论”。

此外,“劫”可以指称人类所难以逃避的各种集体性的天灾人祸(如瘟疫、天灾、战乱),劫灾、劫变、劫难往往是共生的范畴,如佛教《俱舍论》对“劫”和“灾”的关联有详尽的描述。《隋书·经籍志》叙述了佛教的宇宙循环往返的大劫小劫组合的思想,声称“末法已后,众生愚钝,无复佛教,而业行转亚,年寿渐短,经数百载间,乃至朝生夕死,然后有大水、大火、大风之灾”云云。

近世以来济度宗教谱系的“神启”宝卷和经卷所表述的创世神话类型,简洁而富有吸魅力:(1)至上神(无生老母、无生父母、瑶池金母、无极圣祖、明明上帝、玉皇高上帝等等)创世,创生降下九十六亿原灵(原子);(2)下凡尘的九十六亿原灵遭受旧魔“污染”,陷入生死轮回苦海;(3)龙华三会(青阳劫期、红阳劫期、白阳劫期),分别由燃灯佛、释迦佛、弥勒佛轮管天盘,掌教乾坤,分派众神(如吕祖、关帝、济公等等)降世救世,救度九十六亿原(残)灵;(4)某某使者(道祖、师尊、圣师、祖师等等)系神佛仙真托化,转世下世,代天宣化。我们可以将这类创世神话类型进一步地简化为下列表述:(1)老母创世降灵;(2)三佛分期掌教;(3)仙佛应世救劫;(4)祖师代天宣化。这些稳定系数甚高的母题链,总是形成相对固定的、线性的排列组合,而非独立的单元情节。但在不同道(教)门的演述中,又各有“类型变异”,各自强化或弱化某些母题链,从而呈现出既千姿百态又有家族相似性的宗教结社形态,或秘密或公开。

明清以来,上述创世神话的“叙事生命树”,逐步形成了相对稳定化、模式化的母题链和情节基干,“入教避劫”、“入道消劫”等口号也成为最重要的动员令。诸如“无极圣祖”、“无生老母”、“混元老祖”、“瑶池金母”、“明明上帝”、“玉皇大天尊玄灵高上帝”等至上神、创世主的出现,从宇宙创生论的角度将“三期末劫”的思想日渐地体系化、格式化,最多是旁生了一些名号不同的叙事异型而已,并开始反复地“与底层民众社会运动发生联系”,[7]从而构设了各类济度宗教团体纷立的乌托邦世界。

晚近的道门、教门文献,更是井喷式地出现了以“救劫”为号的宝卷,宣讲神佛下凡救劫。[8]其中,先天道祖师黄德辉(1684-1750)编撰的《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》,详细地叙述了三佛三世轮流掌教天盘的神话故事,更是成为了后世道(教)门进行辗转附会的理论根据,但都将重心转到弥勒下凡掌教,各教教主是弥勒化身救劫的神话上。

在济度宗教谱系的创世神话类型中,尽管各种文本大多以“老母(圣祖)创世降灵-三期三佛掌教”这一母题链作为叙事开端的,但一直只是作为济度宗教神话扩展的母题链而存在,还不是最为内核的母题,因此不同的教门甚至有不同的叙述,甚至略去。然而,应世救劫母题堪称是创世神话类型的核心,这个情节基干其实是创世神话类型中的“积极母题链”,具有变异性、黏着性和链接能力,不仅是该类型济度宗教团体的宝卷文本所共有的公约数,更是可以生长或扩展出其他的“情节段”,进而推动道门谱系的新教派之创教之神话情节的组织。

因为是低一等级的众神佛降世应世,不是最高主宰的绝对命令,代天救劫的叙事母题具有多种可持续发展的可能性。谁是“天命”传承者,是代天宣化的使者或圣师、道祖,就具有相当程度的主动性和开放性,这方便了新教派的创立者或继承者彰显自身的权威主体性,即通过各类“神启”方式(如扶鸾降神)来进行创教的神圣性、合法性的宣示。诸如,八卦教、九宫道、圣贤道、一贯道等的祖师都反复强调自己是“弥勒转世”,而济公、观音、关帝、吕祖等仙佛谱系也成为教门随意可以降世救劫的“救世主”,而有功于教门的各类道首或和地方神圣仙真,也可以有相对从容的自由度,被收编进新的济度宗教团体之中,接受各种神圣的敕封,从而灵活地推动了各种新宗教的创教文本的盗用和创作。

试举几例。明代罗清庵的无为教最早突出“无极圣祖来托化”《苦功悟道宝卷》和“母即是祖,祖即是母”《巍巍不动泰山根深结果宝卷》等创世神话的范畴,并强调自身是无极正派,是“不住斋,不住戒,逢世救劫,因时变迁”(《苦功悟道宝卷》),是后来所谓“真空家乡,无生老母”的创世神话类型的雏形。

清代混元红阳教、空道教(真空教)的创世神话类型就是一种典型的“类型变体”,前者以混元老祖为最高主宰,无生老母反变为下属祖师。后者虽延续无为教“无极圣祖”作为宇宙创世的至高主宰,却基本不再提“三期三佛掌教”的情节段,而直接强调廖帝聘是“乃无极化身,当为空中教主”、“廖祖真人是谁生,本是无极显威灵”“空祖原是空生子,显扬空道度众生”(《报空宝卷》),并反复强调“放花(猪牛羊、鸡等畜生)救劫”,通过杀牲的方式,通过主理师父“静坐过道”的方式,代为病人消劫难。

清代八卦教虽然有“真空家乡,无生父母,现在如来,弥勒我主”誓词,但教首自认是“后尊古佛乃儒童菩萨,二转孔丘夫子,三转佛名弥勒教主”云云,[9]其创教神话类型更重视“神佛应世救劫-祖师代天宣化”等母题链的情节拓展。

东南亚地区的德教会在主张五教同宗之际,通过扶鸾文本,将关帝圣君明确地视为代表天庭主事的“玉皇大天尊”,借之来统领五教教主及诸佛仙真。在“应世救劫”这样情节基干的基础上,新的神话母题链被生成出来,形成新宗教生成叙事的情节段。诸如基督耶稣、穆罕默德、老子、孔子乃至风水仙师杨筠松等中外圣贤被纳入下凡的神明谱系,都是济度宗教之以“应世救劫”为中心的母题链所牵动出来的情节发展。

根据民俗学者孙艳艳的调查,在当代中国的地方圣贤崇拜中,政治领袖也变成“无生老母”降下凡尘闹革命的“佛星”。[10]背后都有中国宗教谱系之“应世救劫”中心母题之集体意象的影子,南宋柴望《丙丁龟鉴》就称凡六十甲子中逢丙丁或丁未运皆属“红阳(洪阳、弘阳)(羊)劫”,蕴含着救世者应劫转世、下世、救世,传扬福音的关键象征。这种独特的救世主崇拜和圣贤崇拜现象,有力地说明了神佛下凡救劫属于一种“可以推进故事情节的母题链”,具有积极强势的“链接能力”,能够反复地构建新的地方崇拜的神话文本和预言习惯,形成“革命者”和“叛乱者”借以动员社会运动的精神动力。我们甚至可以说,没有“应世救劫”这样的积极的叙事母题,济度宗教谱系的叙事生命树也丧失了基本的活力和表现的力度。新的济度宗教团体为了适应新时代和政权力量,可能会弱化有关世俗意义上的“劫难”、“劫灾”的情节段的论述,却不可能因此动摇、解构此类构成其终极的内生机制和神学动力的救劫观,否则也失去创教度世的原动力。

与大量的故事类型的叙事结构一样,济度宗教团体之救劫母题的“情节的核心在于二元对立”(刘魁立语),如老母与魔鬼(撒旦)的对立,原(残)灵与神佛的对立,地狱与母天的对立,西洋与东方的对立,凡心与灵性的对立,自度与他度的对立,别度与普度的对立,过去与现代的对立,等等。哪怕晚近新生的济度宗教团体,仍然未逃脱这样强调二元对立的救劫母题。而这种二元对立的救劫母题,也很容易被转化为“革命与反革命”、“先进与反动”的意识形态话语,从而形成集体效忠的单向度的文化记忆,并将对立的“阶级敌人”自动地想象为“魔鬼”、“撒旦”等批判性、斗争性的对象。

例如,晚清光绪庚辰年(1880)刻印《玉露金盘》,是济度宗教团体——先天道最为重要的一本扶鸾经典,同善社、一贯道、归根道、台湾慈惠堂也列为道门的经典。该书同样阐述了最高主宰——无极老母(瑶池金母)为了实现普度收圆之使命,分设三期龙华圣会,安排神圣仙佛下世救劫度化的故事,并创造性地借用了基督宗教“撒旦(胆)”概念,以指称那些制造人世间劫难的“魔鬼”。先天道构设最高人格神“无极老母”(瑶池金母)的理论基础来自道家的“道化”论和明清时期的罗祖教,但借扶乩添设的魔界领袖“撒旦(胆)”,显然又是盗取基督宗教教义的结果。这种济世救劫论鲜明地承接了东西方宗教共有的二元对立的叙事结构,突显了神圣世界与世俗世界的二分,也是试图消纳西来的基督宗教教义,来推动自身宗教的革命性、合法性的话语构建。[11]

总之,近世中国由“救劫母题”所孕育生长出来的济度团体可谓根深叶茂,最终形成了一个以道门、教门自称的“救劫宗教谱系”。但它的创世叙事神话之母题链的拓展毕竟有其极限性,不可能无限生长。济世度人一直是它的立外功使命,应世救劫是它创生义理的基础。为了更形象地证明道门教义上的“应世救劫”母题,道门或教门往往热衷于宣传创教教主或关键教首的降世转世、代天宣化的神话,并以扶鸾借窍、降神等等“神启”的方式,来鼓吹因应“劫变”、“劫灾”。既然有末期劫变,救劫意味着济度,一方面是在人世间暂时性的救济原灵或残灵,另一方面要引度原灵或残灵永久性地返归母娘天国,复命归根。

毋庸置疑,济度宗教世界虽然是一个不折不扣的复杂的思想信仰世界,但又有它自身内在的“文化关联性”的诉求,具有自己的优势成长基因和强劲吸引力的“救劫漩涡”模式。[12]济度宗教团体事实上是一个既处于不断生成和可持续状态的宗教信仰谱系。各种教派宗教的实体此起彼伏,不断地被吸引和被卷入本土复兴运动之中,内含着一个连续性“信仰基因”——救劫——济世度人的理想世界诉求,度化娑婆世界为莲花邦。而应世救劫的母题,相应地构成道(教)门之信仰建构的精神秩序和神学根基,是具有重复展开和持续发展的“历史性”和“当代性”的联结点。

作为一种相对顽固的集体历史记忆,应世救劫母题通过文本(宝卷、经书)和仪式(如扶鸾)等等语境,被反复地链接、附着在各种新生的济度宗教团体的创世创教神话上,并赋予了这些结社以革命性、开放性、反叛性、多元性的精神品格。应世济世,则需要人在“德性”上的人格位育,致吾良知良能,以期“内在性”的超越(修内果、行外功);救劫度人,则需要人在“灵性”上有坚定的诉求,归根收圆,以期有外在性的超越,回归“天宫”(真空家乡)。也由于创世主(或至上神)、救世神佛(三世佛、诸佛仙真)、受托化祖师(师尊、圣师、圣母)的有机搭配,构成了精神济度上的“一与多”的辩证法,从而开启了民间与外来的一神教如基督教之对话与接纳的现实可能。

以笔者在《救劫:当代济度宗教的田野研究》一书研究的案例而论,福建客家地区以诵念“大乘经”来进行松散的结社的罗祖教,由于夹杂着清代及民国时代的无为教和先天道的谱系记忆,特别是透过灵媒的叙事及种种新旧结合的仪式框架、庙宇网络平台等等的链接,“应世救劫”和“代天宣化”的中心母题仍然时时被强化。而闽东地区的儒家道坛尽管并没有很明显的至上神或最高主宰创世的神话自觉,但是仙佛降世转世、降神附体的话语构建却仍然或隐或显地被呈现,特别是透过灵媒仙师的“治病救劫”,传统济度宗教的母题再次得以唤醒和拓展。而香港的济度道教团体——金兰观,透过定期的扶鸾实践和修身修真研习,“应世救劫”母题同样被有效的彰显,并进一步刺激了我们关于“何以道教”的再反思。至于从清代延续下来的一贯道和空道教等道门,已扩张到海外的华人社会及当地其他社群,他们的“应世救劫”母题一以贯之,鼓吹种种的“魔考”、“官考”、“道考”,并试图通过三曹普度、放花救劫等方式实现跨界的济度,无须赘言。

换句话说,“应世救劫”母题是构成近世济度宗教谱系之生成和延续机制的关键母题。包括当代济度宗教团体,其实是不可能放弃形上学意义上的“入教救劫”的话语构建,否则也失去了在逻辑上自我圆成的教义体系,以及进行自我修行和社会动员的核心价值观。要理解当代海内外济度宗教的“应世救劫”意识,更应当从“劫”本意是作为世界之生成发展的不同阶段的概念去分析,而不能仅仅着眼于“劫变”、“劫难”、“劫灾”等世俗性的含义,否则也就失去理解济度宗教团体之生成动力的钥匙。

因此,如果说济度宗教世界有一个核心的“信仰引力场”,那么道(教)门新宗教运动就是一个“救劫漩涡”,“救劫”母题正是道(教)门谱系集体生成的“史瓦西奇点”。按天体物理学黑洞理论,“史瓦西奇点”是指宇宙时空内的光和物质被强大引力吸纳、挤压进一个体积为零、密度无穷大的奇异之点。[13]几乎所有的道(教)门及其当代的延续性结社形式,都有共同的“家族相似性”,自觉或自发地卷入这个具有强大向心力的“救劫漩涡”模式,无法逃脱这一别具诱惑力的“救劫奇点”,并积极抢占和构设“救劫”的话语资源,各种内外的宗教思想资源,从而构成了道(教)门谱系的共同历史和共同选择。有些教派被吸进来,不断长成,然后死亡;有些历经“官(魔、道)考”之后的教派存续形态则成功逃逸出去,成为佛教、道教的民俗形态或者所谓的异端“邪教”。既然“道降(落)庶民”,道统已不在“君相”,不在“师儒”,道(教)门既是普罗大众的精神凝聚中心,也是统治者或其他宗教精英众矢之的的靶心。特别是某些“箭垛式权威”,以“道祖”、“师儒”、“师尊”、“导师”、“圣师”等等自许,由于掌控着通灵的魔法和技术,也天然地拥有神性的话语权力,从而成为道(教)门的道德榜样或启示人物。这个救劫漩涡奇点所形成的信仰引力波,除了在中国内地形成强大的“漩涡效应”,也波及中国边陲及周边华人社会。

近现代济度宗教团体吸纳了中国文明自身的“道统论”及基督宗教等一神教的创世神学理论,在构设“无极圣祖”、“无极老母(瑶池金母)”、“明明上帝”等最高人格神的同时,普遍又将本土的关帝、吕祖、文昌、济公等佛道的神圣仙真,视为降世、济世以度人的乩神,进行“飞鸾阐教”和“代天宣化”,以期挽救末劫侵临的时代性危机。这些故事母题构成近现代济度宗教团体之“济世主义”的精神资源和强劲吸卷的生长动力。无极老母或明明上帝召开三期龙华大会对抗魔界“撒旦”的拯救故事,弥勒古佛或诸神圣仙真降世救劫、飞鸾降谕的济世故事,以及因受世俗权力挤压而形成的“官考”、“魔考”、“道考”体验,都是一种指向未来性和革命性的宗教神话故事,并形成济度宗教神学的滚雪球效应,从而强化了“神道设教”的精神性关怀和寻求德性、灵性之唤醒、成长和转变的动力。各种教派都积极地利用这种优势的话语资源,以期构建自身的正统性、主体性。而各种地方或外来的政治力量也试图借助这股强大的“救劫”的民众精神漩涡,寻求与济度宗教团体在组织和利益上的有机结合,使得济度宗教团体被各类政治力量“披红挂绿”,并深深地卷入政治漩涡之中而沉沦其中。树欲静而风不止,正是持续的“救劫”漩涡效应和济度救世的创世游戏,“存神过化”的修行动力,有效地创造、扩容了近现代名为“道门”、“教门”的济度宗教谱系,继而在民间的精神世界中生生不息,形成种种的宗教新生运动。

因此,在直面全球化和殖民化的处境下,济度宗教运动有关“应世救劫”和“济世度人”的集体性话语,其实是一场应对失落的中华文明传统的宗教复振运动,与其说是一种思想的“异端”,不如说表达了一种正统化、文明化的诉求,并积极与强势“入侵”的一神论宗教(如基督宗教)的对话,尽管这场有关神学的对话充满不对等性,是有关“至上神创世+众神降世济世+使者弘道布教”的济度模式与“至上神创世+先知启示救世+牧师神父布道”的济度模式的文明对话。

而由“救劫”母题衍伸出来的西洋文明批判,更是制造了作为异文明的他者,从而彰显了中国宗教文明之清晰的边界,不仅强化了中国本土的“道统”、“政统”意识,而且参与培育了近现代的民族-国家的认同意识。特别是“救劫经”系列普遍倡导固守中华传统,试图抵制外来文明“狄虏化”中国,以宣扬中国的文化主体性。而飞鸾扶乩堪称是最为复杂的智力文字游戏或神秘魔法,“训中训”等文字叠加的图案形式,凸显了汉字组合体系中的修饰性和装饰性的魅力,有效地强化了汉字精神世界的包容性和吸聚力,并抢占了精神性知识生产的能力和历史文化的解释权。而作为精神世界载体之汉字系统一直保持其超稳定性,并因其图像性而承载着中国文化最为根本的基因,从而奠定了大规模传播的能力。[14]

值得注意的是,“应世救劫”母题强调了一种进阶性的循环创世论,不免又带有“解放神学”、“过程神学”的色彩,从而吊诡地刺激了庶民社会的革命性、反叛性的力量,构成了此起彼伏的民众精神运动,甚至也可以被利用为带有意识形态色彩的精神性控制术,因此也不能简单地定性为“秘密”或“反动”、“巫术”或“封建”。不过,在“救劫”母题的漩涡效应下,济度宗教关于“革命劫”、“赤化劫”、“扫灭劫”等等政治性的预言,[15]从一个面向体现了它对于中国社会发展趋势的敏锐的洞察和参与救度世事的野心。特别是“应世救劫”母题同样蕴含着一种“正统”与“非正统”的价值预设、民族主义与庶民主义的相互纠缠,使得济度宗教运动很容易演变为一种被有效动员的群众性运动,甚至是精神性的排他主义运动,从而“异化”为充满不确定性和危险性的集体性力量。在这个意义上,我们可以断言称,道门、教门运动就是一场“应世救劫”的精神性运动,道门、教门谱系就是一种具有家族相似性的“救劫宗教”种类。

余论

值得注意的是,我们分析近世济度宗教之生长的动力和存续的方式,除了要关注其自身创教体系中的核心“救劫”母题的漩涡效应,以及“礼不往教”(修行)的信仰引力之外,还应关注到具有“陌生人”气质的济度宗教如何“化异乡为故乡”的“宗教迁流模式”。从“内含天下的中国”(生成的漩涡模式)和“外延中国的天下”(传布的迁流模式)的双重视野来看,近世的济度宗教在地理中国、文化中国之不同地方的生长和存续,又总是伴随着信教的陌生人之不断“迁流”异乡的历史进程。侨人、侨士在侨居地进行“开荒引(阐)道”“开荒播种”(道门之说法),随时随地构建立起道(教)门的纲常(信仰体系、神道设教),将外境“过化”为吾境,将他乡“存神”为故乡,从而形成了一个不断生长的济度宗教世界。济度宗教在传布上的迁流模式,也是“存神过化”的模式。

济度何在,谁之宗教?以济度宗教为方法,是重建一个关于“中国宗教谱系”的历史论述的渠道。我们甚至可以夸张地强调,重思济度宗教运动,也是重思历史中国何以持续,重思中国文明何以持续。
注释:
[1]宋光宇在讨论明清民间宗教运动时指出:“从明朝中叶罗祖参研‘无生’概念起,到明末救世主运动盛行为止,在本质上应该就是一次颇具规模、历时久远的宗教改革运动,我称它为‘无生老母信仰宗教改革运动’。运动内容包括自己创立经典、仪式、自己成立教团组织,以别于传统的佛教道教。但是,明清两朝的法律是禁止新兴教派出现的。这些新兴教派自创立起,就注定被政治力量视为‘邪教’的命运。”参见宋光宇编著:《龙华宝经》序言,台北元佑出版社1985年版,第10页。中外学者普遍从“救世(赎)主义”视角进行了深入的剖析。其中,杨庆堃、酒井忠夫、杜赞奇(Prasenjit Duara)、宗树人(David A.Palmer)都有代表性的论述。参见杨庆堃:《中国社会中的宗教:宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海世纪出版集团2007年版,第213-215页;酒井忠夫:《民国初期之新兴宗教运动与新时代潮流》,张淑娥译,载《民间宗教》第1辑(王见川主编),台北南天书局1995年版,第34-36页;Prasenjit Duara,“The Discourse of Civilization and Pan-Asianism,”Journal of World History, Vol.12(2001);宗树人:《民国救世团体与中国救度宗教:历史现象还是社会学类别?》,载金泽、陈进国主编《宗教人类学》第3辑,社会科学文献出版社2011年版;陈进国:《宗教救度团体的本土运动与全球扩展——宗教人类学视野中的一贯道》,载台湾《一贯道研究》2012-2013年第1-2卷;简体版载王铭铭主编《中国人类学评论》第22辑,世界图书出版公司2012年版。笔者收入“中国社会科学院文库”的《救劫:当代济度宗教的田野研究》(社会科学文献出版社2017年版)一书,亦尝试从“济度宗教”的类型学出发,来分析这场长时段的本土宗教运动的属性。

[2]参见刘魁立:《民间叙事的生命树——浙江当代“狗耕田”故事情节类型的形态结构分析》,载《民族艺术》2001年第1期;施爱东:《民间文学的形态研究与共时研究——以刘魁立〈民间叙事的生命树〉为例》,载《民族文学研究》2006年第1期。

[3]本文有关中国济度宗教创世类型中的“救劫”母题的分析,得益于民俗学家刘魁立先生之民间叙事理论的深刻启发。刘先生从共时性的形态学角度,探讨了民间故事类型的结构关系及其生成机制。在民间叙事生命树上,有一些母题组合相对稳定,形成有序排列的母题链,构成相对独立的情节单元。这种母题组合具有较稳定的逻辑关系和较强的链接能力,可以嫁接多歧或多向的新母题链。而所有故事类型都共通的母题链,也是叙事生命树中的“情节基干”,是一组相似的故事是否可以划成同一故事类型的依据。因此,中心母题具有极为活跃的变异性,同时具有极强的黏着性,具有组织和推进情节的机制。

[4]马西沙:《中国民间宗教简史》,上海人民出版社2005年版,第19页。

[5]李丰楙:《传承与对应:六朝道经中“末世”说的提出与衍变》,载《中国文哲研究集刊》1997年第9期;李丰楙:《救劫与度劫:道教与明天民间宗教的末世性格》,载黎志添主编:《道教与民间宗教研究论集》,香港学峰文化事业公司1999年版。

[6]万晴川、王雅静:《救赎与救劫:古代小说中的神仙降凡主题》,载《商丘师范学院学报》第30卷第1期。

[7]马西沙:《古代中国民众的精神世界及社会运动》,中国社会科学出版社2013年版,第394页。

[8]参见王见川、李世伟、车锡伦、宋军、范纯武编:《明清民间宗教经卷文献续编》第6册,台湾新文丰出版公司2006年版;王见川、宋军、范纯武编:《中国预言救劫书汇编》,台湾新文丰出版公司2010年版;志贺市子:《清末民初的救劫经所反映的危机——鼠疫、近代西洋文明及共产革新》,载“跨国危机的对应:1850-1950 东亚港口-城市华人的社会经济生活”会议,香港中文大学历史系2016年6月。

[9]关于八卦教的研究,可参照马西沙:《清代八卦教》,中国社会科学出版社2013年版;路遥:《山东民间秘密教门》,当代中国出版社2000年版。

[10]有关毛泽东变为无生老母敕封的“佛星”,可参见孙艳艳的河南周口调查:《奔走在阴阳两界的“看香”与“跑功”——河南省周口地区的民间信仰经验与实践研究》,北京师范大学硕士论文,2014年。

[11]按先天道创世救劫的故事类型梗概如下:无极老母是宇宙“一灵真性”的最高化身,在全盘内化生了九十六亿“原人”(真性灵根),每个灵根都拥有“孝悌忠信礼义廉耻”的万善囊,纷纷投胎人间。不料老母右旁的天神“故乩撒胆(即蚩尤也,后被轩辕黄帝斩于涿水之下)”心拘性高,“背却老母,带了五魔,要来变化,截断灵根的归路。”“撒旦带五魔,飞出天外,潜在北海之中,尾闾关底。海水要从此关,以分清浊。但逢开会之期,变化以乱正道。如蚩尤通天,杨朱、墨翟、黄巾等,皆是那随带的五魔,即是金木水火土也。就命五魔出世,变成欲海,缠绕灵根,夺了包裹及八般宝器,使之不得还原了道,引入地府受罪。那五魔答应一声,径往尘世变化。金魔变为财宝,缠人之身;木魔变为美色,迷人之性;水魔变醇醪,壮人之胆;火魔变为气郁,动人之威;土魔变为洋烟,枯人之体。这九十六亿真性灵根,被这酒色财气烟,弄的颠颠倒倒,乱乱昏昏,那里想起娘娘嘱咐。有此尘寰快乐,不欲去坐莲花了。”所以,无极老母才“起设先天龙华会”(三月十五日),让李聃领命“降下尘凡救度赴会”,“度回二亿回天”。又设中天龙华会(五月十五日),让燃灯古佛领命授度赴会,“催得二亿回天”。不料撒胆累勾弄灵根,迷惑世人,让五魔“一个设个孽海,淹断残零归路,夺了包囊宝器,自不能还原返本”,陷入万劫轮回。无极老母只好再召设后天龙华会(九月十五日),召集“三教佛神九曜诸真,共议普度收圆”。大小神圣下界投凡。弥勒古佛讳名隐号,乃称皇极主人,来度残灵归天。幸有关圣帝君、吕祖纯阳再议“建设坛位,开乩点象”,普天神圣仙佛“飞鸾显化,说破劫运”。撒胆又让众魔假扮神道,“假恩假赦,混乱真道”。所幸皇极真人等率领诸圣真“挥动慧剑,打破五魔欲海,遍处救度,斩杀妖魔无数”,并“领了九二残零回见老母,具陈表册功果。老母大悦,命将撒旦治罪。韦驮灵官领旨,将撒胆用紫金绳细锁,责打三千棒,贴上符令,命力士送到海中,压于沃礁石下。吃了人的魔妖,分择一同治罪。金母打开了册,照功封位。孝子节女,忠臣列妇,是上品莲台。平生厚道,皈戒清严,是中品莲台。悔过斋戒,重入道行,是下品莲台。”参见《玉露金盘》,载王见川、李世伟、车锡伦、宋军、范纯武编《明清民间宗教经卷文献续编》第5册,台湾新文丰出版公司2006年版,第109-127页。

[12]“漩涡模式”或“漩涡效应”是近年来哲学家赵汀阳讨论“何以中国”的一个解释范式。参见赵汀阳《中国作为一个政治神学概念》,载《江海学刊》2015年第5期;赵汀阳《天下的当代性》,中信出版集团2016年版,第135-154页;《惠此中国》,中信出版集团2016年版,第15页。另参见李零《我们的中国》之《茫茫禹迹》自序,生活·读书·新知三联书店2006年版,第3页。本书借用来解释近现代济度宗教何以具有“家族相似性”的生成动力。

[13]玛西亚·芭楚莎:《黑洞简史》,杨泓、孙红贵译,湖南科学技术出版社2016年版,第45页。

[14]关于汉字精神世界的吸引力问题,可参见苏秉琦:《满天星斗:苏秉琦论远古中国》,中信出版集团2016年版,第25页;赵汀阳《惠此中国》,中信出版集团2016年版,第124-127页。

[15]陈进国:《外儒内佛——C县归根道(儒门)经卷及救劫劝善书概述》,载氏著《隔岸观火:泛台海地区的信仰生活》,厦门大学出版社2009年版,第266页。


(作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员)

(来源:《文化纵横》2017年第4期)

(编辑:霍群英)


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